Недельное чтение "Бе-Хар Синай" в значительной мере посвящено законам


с. 1
ИГО СВОБОДЫ («Бе-Хар» 5760)

 

Небесная агрономия 



Недельное чтение “Бе-Хар Синай” в значительной мере посвящено законам седьмого года, года “шмиты”: “Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой и собирай плоды ее (земли). А в седьмой год суббота покоя да будет для земли, суббота Господня: поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай. Что само вырастет на жатве твоей, не сжинай, и винограда с охранявшихся лоз твоих не снимай; год покоя да будет для земли” (Ваикра 25.3-5).

Но этого мало, после прошествия семи таких семилетних циклов объявлялся еще один дополнительный субботний год, именуемый юбилейным. Таким образом раз в пятьдесят лет земля должна была отдыхать два года подряд.

Общепризнано, что именно иудаизму принадлежит патент выходного дня. Ни один древний народ не отдыхал раз в неделю. Однако все древние народы периодически давали отдохнуть земле. Действительно, все земледельцы испокон веков держали землю под паром, и поэтому само повеление Всевышнего не возделывать землю в течение года выглядит естественным и имеющим явный сельскохозяйственный смысл.

Между тем та форма, в которую оказалась воплощена эта общая аграрная идея, не может не вызывать удивления. Ведь если уж Торой заповедано делать что-то естественное, что-то аграрно-осмысленное, то почему тогда в такой неестественной форме? Почему бы, в самом деле, не предоставить отдых земле так, как это делают другие народы? Почему бы ежегодно не держать под паром часть земли? Почему ей нужно давать отдыхать всей сразу в отдельные годы? Ведь так человек рискует остаться без пищи.

Ответ хорошо известен, ибо дан в самой Торе: “А если скажете: “что же будем есть в седьмой год, когда мы не будем ни сеять, ни собирать урожая нашего?” Я пошлю вам благословение Мое в шестой год, и он доставит урожай на три года. И будете сеять в восьмой год, но есть будете из урожаев старых до девятого года” (25.20).

Итак, заповедь седьмого года - это не только аграрная заповедь, но и заповедь - испытание. Всевышний - Царь мира, Он управляет им. Что же касается Эрец Исраэль, то эта земля находится под Его особым наблюдением, и если Всевышний пообещал, что в шестой год эта земля будет приносить особо большие урожаи, то значит так и произойдет. Таким образом в соблюдении заповеди седьмого года проявляется человеческое доверие Богу.

В иудаизме существует понятие “импульс снизу” (“итхирута дилтата”), согласно которому благодать дается лишь в ответ на человеческое мужество, в ответ на человеческое дерзновение. В этом смысле законы седьмого года кажутся основывающимися именно на этом импульсе снизу.

Тем не менее остается один вопрос, а именно: как относиться к тому, что это доверие к Всевышнему повелевается Им самим, а не инициируется человеком? Какой же это импульс “снизу”, если он предписан “сверху”? Какой же смысл в проявлении доверия, если тебя к нему обязывают?

 

Почет обязанности 



Таков иудаизм, он не только не усматривает в этом какого-то бы ни было противоречия, но считает такое положение вполне естественным и духовно полезным. Предписанный поступок котируется иудаизмом выше, нежели поступок, инициированный самим человеком.

Талмуд устами равви Ханины формулирует это положение следующим образом: “Тот, кто исполнил заповедь по обязанности, стоит выше того, кто исполняет заповедь, не будучи обязан”.

Это высказывание р. Ханины делается в связи со следующей примечательной историей, рассказанной в трактате Киддушин (31а):

“Спросили р. Элиэзера: “Как велико бывает почтение к отцу и матери?” Он ответил: “Пойди и взгляни, что сделал для своего отца некий язычник из Ашкелона по имени Дама б. Нетина. Мудрецы хотели купить у него камни для эфода за 600 000, а р. Кахана говорит за 800 000. Но ключ находился под подушкой у его отца, и он не захотел его тревожить. На следующий год Всевышний воздал ему: у него родилась рыжая телица (необходимая для храмового богослужения). Пришли к нему мудрецы. Он сказал им: “Я знаю, что если бы я попросил за телицу все богатство мира, вы дали бы мне. Но я прошу у вас лишь те деньги, которые я потерял из-за почтения к отцу”. Сказал р. Ханина: Если необязанный исполнять заповеди поступает так - тем более тот, кто обязан!”. Отсюда и делается приведенный уже вывод: “Тот, кто исполнил заповедь по обязанности, стоит выше того, кто исполняет заповедь, не будучи обязан”.

Главный повод для благочестивого поступка еврей видит в возможности послужить, в исполнении поручения, а не в свободном добровольном решении.

Не так давно мне довелось упоминать о заповедях, которые по мнению традиции следовало бы выполнять даже в том случае, если бы они не были даны письменной Торой. “Уставы (мишпатим) Мои исполняйте” (Ваикра 18.4) - это те из записанных в Торе, которые, если бы не были записаны в виде законов, следовало записать, как, например, запрет грабежа, кровосмешения, идолопоклонства, богохульства и кровопролития, которые, “если бы и не были записаны в виде законов, следовало бы записать” (Сифра).

Очевидно, что здесь имеются в виду те самые “заповеди”, которые открыты человеческой совести. Эти заповеди человек, созданный по образу и подобию Всевышнего, независимо от того, к какой культуре он принадлежит, распознает в своем сердце. Таким образом эти заповеди уже вменены евреям, вменены им в качестве просто людей, между тем их выполнение в качестве дополнительно предписанных представляет в иудаизме собственно религиозную и духовную ценность.

Но почему так? Разве можно быть свободным дважды? Свобода - дискретна, либо она есть, либо ее нет.

Мы легче поймем эту проблему, если вспомним, что в седьмой год не только отдыхала земля, но и выпускались на волю рабы.

 

Еврейское всемогущество 



Этот закон провозглашается в книге Шмот (21.1): “Шесть лет пусть служит он, а в седьмой пусть выйдет на волю даром”. Раб мог отказаться, тогда ему прокалывалось ухо и он объявлялся вечным рабом. Однако в юбилейный год даже такой добровольный раб должен был обрести свободу: “Если обеднеет брат твой у тебя и продан будет тебе, не порабощай его работой рабской. Как наемник, как поселенец должен он быть у тебя; до года юбилейного пусть работает у тебя. А тогда отойдет от тебя, сам и сыны его с ним, и возвратится к семье своей, во владение отцов своих вступит опять. Потому что они Мои рабы, которых я вывел из земли Египетской: не должны они быть продаваемы, как продают рабов” (25.39-42).

По всей видимости, именно в этом положении таится определенная особенность иудаизма - сопряженность двух противоположных отношений к одной и той же действительности. Евреи были освобождены из египетского рабства, а само рабство - в отличие от прочих древних народов - виделось евреям явлением аномальным. И в то же время религия евреев отмечена некоторыми явственными признаками именно рабской преданности. Иудаизм - это религия, в которой свобода непосредственно и самым живым образом связана с рабством, т.е. с мелкой педантичной исполнительностью.

Часто говорят о необходимости внутреннего освобождения, о том, что человек с психологией раба не может быть свободен, даже если формально никому не принадлежит. Но в иудаизме справедливо также и обратное, в иудаизме (как религиозной системе) невозможно освободиться, не покорив себя Всевышнему вполне внешним образом, не подчинив свою жизнь множеству мелких предписаний.

В нашей недельной главе приводятся такие слова Всевышнего: “Ибо Мне сыны Израилевы рабы; они - Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской” (25.55).

Даже добившись внутреннего и внешнего освобождения, даже находясь в достоинстве сына, верующий иудей всегда сохраняет чувство всецелой подчиненности Богу, Он всегда продолжает говорить и об “иге небес” и об “иге заповедей”.

За тысячелетия до провозглашения “Декларации прав человека” (осудившей рабство “во всех его видах” - статья 4), иудаизм считал рабство явлением более чем недостойным. Иудаизм был первый, кто обнаружил, что человек не может быть собственностью другого человека, что личность не должна принадлежать другой личности. Однако в отношении Всевышнего рабство никогда не было и никогда не будет упразднено. Хочет того еврей или нет, знает он об этом или не знает, но он обязан подчиняться внешним предписаниям синайского закона: “Ибо Мне сыны Израилевы рабы; они - Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской” (25.55).

Итак, мы вправе резюмировать, что еврейскую религиозность отличает специфическая сплавленность сыновней и рабской верности. Еврей - сын, и даже первенец (“Израиль, первенец Мой” Шемот 4.22). Он напрямую обращается к Всевышнему и влияет на Его суверенные решения. Как говорится об этом в книге Зогар (2.15а.): “Что значит написанное (2 Шмуэль 23.3): “Владеющий человеком праведник, владеющий страхом Божиим?” Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Праведник. Ибо тот принимает решение, а праведник отменяет его”.

Однако это еврейское всемогущество осмысленно и действенно лишь в контексте все того же Синайского союза, все того же “ига заповедей”. И, пожалуй, ничто так не иллюстрирует это, как следующая хасидская история.

Однажды, когда австрийский император издал антииудейский закон, к Лиженскому ребе, ребе Элимелеку пришел его хасид Фейвел и сказал: “Равви, у меня иск к Богу”.

На другой день равви Элимелек и два других цадика, равви Исраэль из Кожниц и равви Иаков Ицхак из Люблина, учредили Бейт Дин.

“Почему мы стали слугами этого царства? - спросил истец. - Разве не сказано в Торе: “Мне сыны Израилевы рабы; они - Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской?” Таким образом даже если мы находимся в других странах, Он должен предоставить нам свободу служить Ему”.

Равви Элимелек произнес: “Теперь обе стороны должный выйти, чтобы судьи могли быть беспристрастны. Так что выйди, равви Фейвел, а Тебя, Владыка мира, мы не в силах удалить, ибо славой Твоей полна вся земля, но знай, что и к Тебе мы будем беспристрастны”.

После того трое судий сидели некоторое время молча с закрытыми глазами. Потом они позвали Фейвела и огласили приговор: “Фейвел прав”. И в тот же миг император отменил свой антиеврейский закон.
РАБСТВО (Бе-Хар Синай 5762)

 

Принцип наименьшего зла



В недельной главе «Бе-Хар Синай», которая читается на этой неделе, имеются такие слова: «Если обеднеет брат твой у тебя и продан будет тебе, не порабощай его работой рабской. Как наемник… до года юбилейного пусть работает у тебя… Не властвуй над ним с жестокостью и бойся Бога твоего. А раб твой и раба твоя, для того чтобы были они твоими – у народов, которые вокруг вас, у них покупайте раба и рабыню… И можете передавать их в наследство сынам вашим после себя, чтобы они наследовали их как владение: навсегда можете порабощать их. А над братьями вашими, сынами израилевыми, никто не властвует над братом своим с жестокостью» (25.39-46).

Кого-то может смутить, что Тора – книга вечная и совершенная – с одной стороны допускает рабство, т.е. практику бесчеловечную в своей основе, а с другой обнаруживает явную дискриминацию в отношении неевреев.

Что можно в этой связи сказать? Тора вовсе не считает рабство чем-то естественным и оправданным, она скорее, учитывая реальность некоторого зла, пытается его максимально приуменьшить. В сущности, в отношении рабства мы сталкиваемся с тем же явлением, что и в отношении многоженства (которое перестало практиковаться еще во времена Второго Храма) и в отношении монархического правления, которое было неугодно Всевышнему. Так в первой книге Шмуэля (8.5-10) описывается, что когда народ пришел к пророку с просьбой, чтобы тот помазал над ним царя, Всевышний сказал: «Послушай голоса народа во всем, что они скажут тебе, ибо не тебя отвергли они, а Меня отвергли от царствования над ними. Как они поступали во всех делах со дня, когда вывел Я их из Египта, и до сего дня, и оставляли Меня и служили иным божествам… А теперь послушай голоса их, но предостереги их и расскажи им об обычаях царя, который будет царствовать над ними».

В вопросе рабства мы сталкиваемся с тем же самым явлением, что и в вопросе монархической власти. Учитывая социальную действительность эпохи, учитывая, что влияние со стороны окружающих народов в этом вопросе избежать невозможно, Тора разрешает рабство точно так же, как она разрешает многоженство и монархическую власть. Разрешая эти явления в принципе, Тора налагает на них ряд ограничений.

Рабство внутри еврейской общины крайне нежелательно и ограничено сроком. Но когда окружающие народы торговали своими соплеменниками, то и евреям не возбранялось купить себе раба-инородца. При этом важно помнить, что раб-нееврей приобретал определенные религиозные обязанности, на него распространялся ряд заповедей, т.е. в духовном смысле он становится свободнее своего соплеменника - идолослужителя (именно с этим связано известное благословение «благословен Ты, что не создал меня рабом», т.е. дал большее число заповедей, нежели рабу).

Что же касается еврея, то, как мы видим, он вообще не должен был становиться вечным рабом. В главе «Мишпатим» в этой связи написано: «Если купишь раба еврея, шесть лет пусть служит он, а в седьмой пусть выйдет на волю даром. Если он пришел один, то пусть один и выйдет; если женатый он, то выйдет с ним и жена его. Если господин его даст ему жену, и она родит ему сынов или дочерей, то жена и дети ее останутся у господина ее, а он выйдет один. Но если раб скажет: «Люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю». То пусть приведет его господин его пред судей и подведет его к двери или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и будет он служить ему вечно» (21.1-6).

Как разъясняет Раши, речь в данном случае идет не о человеке, продавшемся в рабство из-за бедности – о чем пишется в нашей недельной главе «Бе-Хар Синай», а о воре, у которого не нашлось ничего, чем можно было компенсировать кражу. Такого человека продавали в рабство. Таким образом, можно сказать, что рабство, о котором говорит Тора, в значительной мере являлось аналогом тюремного заключения нашего времени.

Но главное, мы видим, что при всем том, что Тора допускает рабство, она его ни в коем случае не приветствует, Тора лишь пытается цивилизовать общепринятую практику той эпохи, сведя ее порочность к минимуму.

И уже определенно можно сказать, что отношение к рабству еврейской традиции однозначно негативное. Вот, например, что гласит одно из толкований приведенного отрывка Торы: «Сказал раби Йоханан бен Заккай: «Ухо человека, который, хотя и слышал на Синае «не кради», все же пошел и украл, должно быть проколото». Это относится и к тому, кто продал себя в рабство из-за бедности: «Ухо человека, который, хотя и слышал на Синае: «ибо Мне сыны Израиля, они Мои рабы» (Ваикра 25.55), все же пошел и прибрел себе господина, должно быть проколото».

В древнем мире, где институт рабовладения являлся естественным и само собой разумеющимся, трудно найти какую-либо иную традицию кроме иудейской, которая бы столь недоброжелательно к рабству относилась. Я слышал об одном римском документе, в котором наблюдатель выражал свое крайнее недоумение и даже негодование относительно еврейского суда над беглым рабом. Раб объяснил суду, что бежал потому, что хотел быть свободным, и судьи оправдали его, т.е. вернули хозяину дослуживать положенные годы, но не наложили никаких иных санкций. Римлянин был поражен мягкостью приговора, разрушающего сам институт рабства.

После разрушения Второго Храма девятьсот евреев укрылись в крепости Масада, которую они удерживали от римлян еще два года. В то время как тысячи евреев распродавались на невольничьих рынках всего средиземноморья, жители Масады оставались свободными людьми. Они представляли собой независимый Израиль. Когда стало ясно, что римляне, воздвигшие гигантский вал, войдут в крепость, все девятьсот жителей Масады – мужчины, женщины и дети покончили с собой. Они сделали это, чтобы избежать рабства, чтобы умереть свободными.

Говоря о негативном отношении еврейской традиции к рабству, стоит обратить внимание на то, что рабство - верный спутник идолослужения, так же как идолослужение – это вид духовного рабства. Рабство и идолослужение – это спаренные и, в сущности, не мыслимые друг без друга категории. Как в идолослужении все строится на обретении власти и магических манипуляциях, так и в рабстве все строится на культе силы. Иногда во взаимоотношениях рабства можно отметить, что явного насилия не так уж много, что рабы и господа очень часто бывают привязаны друг к другу. В Торе так и говорится: «Люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю».

Это словоупотребление не случайно. Отношения власти внешне похожи на отношения любви, они очень точно имитируют эти отношения, являясь по сути их противоположностью. Действительно, как и преданные друг другу свободные люди, властитель и раб зависят друг от друга, они не могут друг без друга обходиться, они привязаны друг к другу. Но вместе с тем отношения власти – это именно полная противоположность любви. Раб и господин даже в том случае, когда нам кажется, что между ними нет вражды, что они существуют в полной гармонии, создают самую извращенную в духовном смысле пару. Союз господина и раба держится как раз не любовью, а голым животным страхом, подавившим и вытеснившим любые другие чувства.

До конца эта ситуация стала понятна в тоталитарных обществах, доведших идею рабства до своей предельной, почти идеальной формы, ибо они потребовали от человека обожания и личной преданности системе власти как таковой (т.е. уже после того, как все истинные ценности от власти были отделены). Для тоталитарной власти характерно добиваться от людей того, что она может именовать «любовью», но то, что по сути любви противоположно. В одной из финальных сцен романа «1984», между сломленным пытками Уинстоном и его палачом О’Брайеном происходит следующий диалог: «Вы исправляетесь. В интеллектуальном плане у вас почти все в порядке. В эмоциональном же никакого улучшения у вас не произошло. Скажите мне, Уинстон, - только помните: не лгать, ложь от меня не укроется, это вам известно, - скажите, как вы на самом деле относитесь к Старшему Брату?

- Я его ненавижу.

- Вы его ненавидите. Хорошо. Тогда для вас настало время сделать последний шаг. Вы должны любить Старшего Брата. Повиноваться ему мало – вы должны его любить».

Тот предел, к которому стремятся отношения между господином и рабом – это полное подавление другой личности вплоть до управления ее эмоциями.

И опять же здесь ясно, в какой мере идолослужение и рабство являются по сути одним и тем же явлением: во многих культах цари почитались как божества, и это восторженное почитание в последнем пределе было выражением животного страха.

Иногда можно услышать, что чувства язычника к своему божеству могут быть более искренними и более достойными, нежели чувства тех многих монотеистов, которые формально поклоняется Богу Израиля, но мыслями и поступками отстоят от Него. С этим трудно не согласиться. Идолослужение – явление очень разнородное и неоднозначное. Но вместе с тем, если выделить некое общее ядро, некую общую тенденцию, которая довлеет над язычеством, то это будет именно рабство, т.е. система отношений, строящаяся на манипуляции, подавлении и страхе.

В этой связи уместно рассмотреть еще один вопрос, вопрос о страданиях, которым религия приписывает очищающую и искупляющую роль.

 

Напрасные жертвы 



Религия с похвалой отзывается о терпении и предписывает безропотно сносить страдания. На этом поприще раб вполне может сохранить внутреннюю свободу и его жизнь может засчитаться ему как небывалый и угодный Всевышнему духовный труд. Это одно из важнейших положений иудаизма, которое было воспринято другими народами через христианство. Стремительное распространение христианства в древнем Риме, которое на первых порах оказалось религией главным образом подневольного люда, было обусловлено прежде всего именно этой особенностью: христианство учило рабов как обрести столь желанную для них свободу, открыв ее внутри себя.

Однако когда такой религии у человека нет, когда у него нет способа подняться над своей судьбой, то его страдания бесполезны. Мы привыкли четко различать угнетателей и угнетенных, деспотов и их жертвы, в том смысле, что за одним стоит истина, а за другим ложь. Но в значительном числе случаев раб и рабовладелец находятся не по разные стороны баррикад, а по одну, их связывает единая порочная структура.

Страдания раба страшны именно тем, что духовно они даже не просто бесполезны, а откровенно вредны. Варлам Шаламов в своих «Колымских рассказах» описавший тоталитарное рабство, заключает («Инженер Киселев»): «Ужасно видеть лагерь, и ни одному человеку в мире не надо знать лагерей. Лагерный опыт - целиком отрицательный, до единой минуты. Человек становится только хуже. И не может быть иначе. В лагере есть много такого, чего не должен видеть человек. Но видеть дно жизни - еще не самое страшное. Самое страшное - это когда это самое дно человек начинает - навсегда - чувствовать в своей собственной жизни, когда его моральные мерки заимствуются из лагерного опыта, когда мораль блатарей применяется в вольной жизни. Когда ум человека не только служит для оправдания этих лагерных чувств, но служит самим этим чувствам. Я знаю много интеллигентов - да и не только интеллигентов, - которые именно блатные границы сделали тайными границами своего поведения на воле. В сражении этих людей с лагерем одержал победу лагерь».

Считается, что если человек страдает, то ему прощаются грехи и его муки в загробном мире сократятся. Но при этом редко кто оговаривает, что для того чтобы это средство действовало, эти страдания не должны сломить свою жертву. В противном случае душа только закрепощается.

В «мусульманский рай», прелести которого сводятся к прелестям 72 девственниц, возможно, действительно попадают автоматически, всего лишь пролив кровь на «фронтах джихада», но в человеческий рай можно попасть только после осознания недопустимости духовного рабства и избавления от него.
ИУДАИЗМ БЕЗ БОГА («Бегар»)

 

Атеизм и солипсизм  



В недельном чтении «Бегар» даются заповеди «шмиты», субботнего года: «Когда придете в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу Господню. Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник и собирай плоды ее, а в седьмой год суббота покоя да будет для земли, суббота Господня, поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай» (25.2-4).

Заповедь седьмого года, когда всю землю (а не попеременно отдельные участки земли) следовало держать под паром – это своеобразный вызов. Ведь в исполнении этой заповеди земледелец как бы полностью отказывается от естественных аграрных соображений и полностью доверяется Создателю, о чем далее открыто в Торе говорится: «Если скажете: «что же будем есть в седьмой год, когда мы не будем ни сеять, ни собирать урожая нашего?». Я пошлю вам благословение Мое в шестой год, и он доставит урожай на три года» (25.20-21).

О том, что в это трудно поверить, признает сама же Тора. Действительно, в следующей недельной главе «Бехукотай» утверждается, что заповедь эта будет евреями нарушаться: «Тогда наверстает земля субботы свои во все дни запустения своего, когда вы будете в земле врагов ваших; тогда будет покоиться земля и удовлетворит себя за субботы свои. Во все дни запустения своего она будет покоиться, сколько не покоилась в субботние годы ваши, когда вы жили в ней» (26.34-36).

В книге «Диврей hаямим» (2-36:21) в отношении семидесятилетнего вавилонского плена сказано: «Во исполнение слова Господня, сказанного устами Иермиягу: пока земля не искупила суббот своих (будет запустение). Все дни запустения отдыхала земля, пока не исполнилось семидесяти лет».

О том, что эта тенденция недоверия Всевышнему доходила до откровенного атеизма еще в период царей и пророков, мы ясно видим из слов псалма: (14.1): «Сказал «наваль» (т.е. безумец, негодяй, нечестивец) в сердце своем: нет Бога».

Человек легко доверяется имманентным силам этого мира и с трудом - Всевышнему, хотя формально вроде бы признает, что над всеми этими силами стоит именно Он. Умирая, рабби Йоханан бен Закай благословил учеников словами: «Да будет воля Его на то, чтобы вы страшились небес, как страшитесь плоти и крови». Сказали ему: «Учитель, лишь настолько?» Сказал он им: «Дай-то Бог. Ведь когда человек преступление совершает тайком, он думает, что его никто не видит» (Брахот 23.б).

Эти слова ясно показывают, что не только в наше время, но и во все времена вера составляла определенную проблему, что стихийный атеизм присущ человеческой природе. И все же звездный час атеизма пришел, как известно, только в Новое время.

Под атеизмом мы обычно привыкли понимать его воинствующую разновидность - агрессивный материализм. Между тем этот термин не вполне адекватен, так как агрессивный материализм - это как раз разновидность веры, по меньшей мере, мифа. В этой связи А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» справедливо замечает: «Материализм утверждает, что все в конечном счете управляется материей и сводится на материю. В таком случае все управляется мертвым трупом и сводится на него... Тут с полной убедительностью выясняется вся необходимость понимать материализм именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие.... Мертвое и слепое вселенское чудище - вот вся личность, вот все живое и вот вся история живой личности, на которую только и способен материализм. В этом его полная оригинальность и полная несводимость на прочие мировоззрения. Наука и научность не есть признак материалистов».

Между тем наука и научность при всей своей нейтральности порождают некий агностический внетрадиционный тип мышления, который воздерживается от всякого живого отношения к миру как к целому. Именно такой тип отношения следовало бы называть атеистическим, т.е. характеризующимся нейтральным, а не негативным отношением к теизму. Но поскольку это слово уже задействовано, то воспользуемся другим словом - агностицизм.

Агностицизм - это специфическая культура, сформировавшаяся не как отрицание и негативизм, а как гносеологическая корректность. Агностицизм зародился в качестве принципиально внетрадиционного отношения к миру. Всякий традиционный подход был объявлен «метафизикой», и окружающий человека цельный живой мир подменился «научной картиной мира», т.е. человеческим научным реконструированием логики построения мира.

Однако важно отметить, что на этом рационалистическом пути скептицизма сомнения в существовании мира были ничуть не меньшими, нежели сомнения в существовании Всевышнего. Пожалуй, даже большими.

Впервые это сомнение было высказано Декартом в «Метафизических размышлениях». Он писал: «Откуда я знаю, не устроил ли Бог все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится?»

Это открытие Декарта глубоко укоренилось в сознании последующих философов. Так, Фихте писал: «В том, что мы называем познанием и рассмотрением вещей, мы познаем и рассматриваем всегда только самих себя, во всем нашем сознании мы не знаем ничего, кроме нас самих и наших собственных определений». Шеллинг высказывался еще категоричней: «Помимо искусственно создавшихся и почерпнутых людьми извне предрассудков имеется также и более коренное предубеждение, почерпаемое нами не путем обучения, но влагаемое в нас самой природой. Это основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, заключается в том, будто вне нас существуют какие-то вещи; принятие такого взгляда за правильный не опирается ни на какие основания, не подкрепляется никакими выводами (ибо нельзя привести ни одного выдерживающего испытания доказательства в пользу этого), но все же не может быть искоренено и никаким доказательством противоположного, а потому здесь представляется притязание на непосредственную достоверность,… но ведь отсюда ясно, что все это лишь предубеждение, хотя и врожденное нам и первоначальное, но от того не перестающее быть предубеждением».

Неуверенность в том, что мир существует, Кант называл «скандалом» философии, но не очень представлял, как его можно загладить.

Однако сомнение в существовании Всевышнего и сомнение в существовании мира у разумных людей всегда оставались только сомнениями. Что же касается людей «неразумных», то среди них приверженцев солипсизма – т.е. учения, согласно которому внешнего мира не существует, оказалось несопоставимо меньше, чем атеистов.

По-видимому, в этом более широком распространении атеизма сравнительно с солипсизмом сказалось то общее стихийное доверие к «материи», о котором упоминает Священное писание.

Однако между солипсизмом и атеизмом существует определенная внутренняя связь, на которую мало кто обращает внимание, и которая своеобразно преломилась в оригинальном опыте буддизма. Разумеется, буддизм достаточно далек от тех библейских и философских проблем, которые я только что поднял. Буддизм сформировался вне их и продолжает вне их существовать, но вместе с тем, как мне кажется, буддистский опыт проливает определенный свет на проблему взаимоотношения солипсизма и атеизма.

 

Сермяжная правда буддизма 



Если говорить об идейной стороне буддизма, то она выглядит гораздо более близкой к античной, чем к новоевропейской философии. Буддизм говорит об иллюзорности мира в том смысле, в котором о нем говорил Платон, а не Декарт. Однако в определенной ситуации эти смыслы можно рассмотреть в некоем едином аспекте.

Многие общие идеи, принятые буддизмом, были провозглашены античными философами, начиная с Парменида и кончая Проклом, причем даже в гораздо более внятной форме. Но при этом важно понимать, что в буддизме они стали предметом откровения, в буддизме они стали религией, стали живой практикой, добивающейся поразительных результатов.

В ходе мистического просветления, произошедшего на 29 году жизни с принцем Сиддхартхи, он не просто, как другие древние скептики, вдруг понял, что все «суета сует», что все иллюзорно и преходяще, он пережил это как достоверный религиозный опыт. Причем в соответствии с этим опытом иллюзорен весь внешний мир, включая людей и богов. Согласно буддизму, человеческое «я» - это иллюзия, которая мыслится единственно неиллюзорным «вселенским умом», и отождествиться с ним – религиозная задача, несущая освобождение.

Итак, в общем ряду «скептических» и «стоических» учений буддизм выделяется в первую очередь тем, что он является не продуктом философской рефлексии, а мистическим прозрением. Будде именно открылось такое видение, открылось как цельная картина мира. Будде дано было откровение, что мир нереален, что бытие иллюзорно (а потому не может не быть страдательным), и что есть путь развеять эту иллюзию. Как гласят четыре Благородные Истины: «существование есть страдание, страдание имеет причину, оно может быть прекращено, и есть Путь, ведущий к прекращению страдания».

Но что бы ни имел в виду принц Сиддхартхи в свое время, в наше время его учение об иллюзорности бытия не может не сопоставляться с картезианской редукцией.

Шопенгауэр остроумно называл солипсизм неприступной крепостью, гарнизон которой настолько слаб, что можно успешно развивать логическое наступление, не опасаясь удара с тыла. Но, если развить эту аллегорию, то по-видимому, к этому гарнизону следует отнести именно буддистов. Буддисты – это по существу единственные в мире практикующие солипсисты.

Что же это за буддистское откровение? Кто мог такое откровение сообщить?

Еврейская мистика говорит о Всевышнем именно как о источнике реальности. Видение Славы, видение Меркавы, как это утверждается в каббалистических учениях, невозможно подделать. Всевышний воспринимается в первую очередь именно как корень реальности, как Тот, в существовании которого невозможно усомниться; как то Существо, которое невозможно подвергнуть картезианской редукции.

Человек еврейского мира может поэтому предположить, что буддистское откровение исходит от Ангела Смерти. Нирвана, «вселенский ум» буддистов, который легко отождествить с Единым античных философов и Дао даосизма, в еврейской традиции, пожалуй, более всего соответствует именно этому персонажу. Однако в этом сопоставлении усматривается не столько осуждение буддизма, сколько похвала. Ведь Ангел Смерти послушен Всевышнему и не открывается без Его воли.

Буддизм не знает Бога Израиля, но разве какой-либо древний народ или религия знали Его? Нет, они (в отличие от буддистов) признавали других богов. Они признавали их и были этим вполне удовлетворены.

Но как это возможно? Если вы не повстречали истинного живого Бога, Бога Израиля, то это не повод для того, чтобы кланяться дереву и камню. Если Его нет, то независимо от того, есть ли другие боги, или они выдумка - человеку не остается ничего другого как завыть страшным волчьим воем от того леденящего душу одиночества, в которое погружается его душа (см. Амос 8.11). Ему буквально придется осознать, что мир, да и он сам – это иллюзия. Словом, он должен осознать то самое, что осознал Будда (тем более, что авторитет европейского рационализма поможет ему в этом).

В XIX веке сказали, что если Бога нет, то все дозволено. Это поверхностный вывод. В действительности, если прав «безумец» и Бога нет, то мир - это иллюзия. Если Бога нет, то лучше было бы и не рождаться. А еще точнее, если Его нет, то следует как-то уйти из жизни. И тут как раз не видно никакой другой духовной альтернативы кроме буддизма.

Если мы вообразим, что Всевышнего нет, но как бы сохраняется след памяти о Нем, неизгладимый след, то мир будет выглядеть именно таким же, каким он выглядит в откровении Сиддхартхи.

Буддизм – это иудаизм без Бога, однако как бы с острым чувством Его потери, а не вообще исходного отсутствия. Во всяком случае, если бы Бога не было, то еврею так и следовало бы относиться к миру, как к нему относятся буддисты.

Если Его нет, то все напрасно. Если Его нет, то все иллюзорно и следует предпринять максимум усилий для того, чтобы от этой иллюзии отрешиться, для того чтобы отказаться от своего «я» и безболезненно исчезнуть. Если Его - источника всякой реальности - нет, то и ничего другого нет, а существование лишено всякого смысла. Если человек не верит в Бога Израиля и при этом он не буддист, то он напрасно коптит небо.

Но коль скоро Бог Израиля все-таки есть, то всякая индивидуальность утверждается в вечности, а не исчезает в ней. Коль скоро Бог Израиля все-таки есть, то значит людям простительно увлекаться и всеми прочими ценностями, сколь бы иллюзорными они не выглядели. Ведь однажды встретившись с Источником всякой реальности, они уже не обманутся.

 

Человек в масштабе истории


Май 2005
Суд и милость

В недельной главе “Бехар Синай” говорится о законах шмиты, т.е. о законах, связанных с отсчетом субботних лет. В частности, мы читаем: “И сказал Господь Моше на горе Синай, говоря: Говори сынам Израиля и скажи им: когда придете в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу Господню. Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой и собирай плоды ее (земли). А в седьмой год суббота покоя да будет для земли, суббота Господня: поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай. Что само вырастет на жатве твоей, не снижай, и винограда с охранявшихся лоз твоих не снимай; год покоя да будет для земли. И да будет суббота земли вам в пищу, тебе и рабу твоему, и рабе твоей, и наемнику твоему, и поселенцу твоему, которые живут у тебя. И скоту твоему и зверям, которые на земле твоей, да будет весь урожай ее в пищу. И отсчитай себе семь субботних лет, семь раз по семи лет, и выйдет у тебя времени семи этих субботних лет сорок девять лет. И воструби в шофар в седьмой месяц, в десятый день месяца; в день искупления вострубите в шофар по всей земле вашей. И освятите пятидесятый год, и объявите свободу на земле всем жителям ее; юбилей да будет это у вас; и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый к семье своей возвратитесь. Юбилеем да будет у вас этот пятидесятый год” (Ваикра, 25:1-11).

Итак, мы видим, что как седьмой (субботний) день - священный, т.е. посвящен Вс-вышнему, также священен и седьмой год. Как седьмой день - день покоя, так и седьмой год - год покоя.

Между тем на себя обращает внимание, что “священные” субботние годы связаны с идеей милости (“объявите свободу на земле всем жителям ее”). В этом отношении примечательно, что провозглашение юбилея происходило под звуки шофара, но именно в день Искупления, в день Прощения, а не в День Суда, каковым является Рош-Ашана. Но тем самым, юбилейное трубление как бы противопоставлялось этому ежегодному трублению Судного дня, трублению Новолетия.

Итак, можно сказать, что как каждый год мир судится, так и каждые семь лет, а в особенности же каждые пятьдесят лет, он милуется.

Таким образом последовательный отсчет лет от сотворения мира - это отсчет “будничный”, который совершается под знаком суда и соответствует имени Эло-им, а счет лет шмиты и юбилеев - это священный счет, соответствующий Четырехбуквенному имени.

Но какой смысл может иметь противопоставление этих циклов: годового и семилетнего, в пределе даже пятидесятилетнего? Почему суд связан с годовым периодом, а милость с пятидесятилетним?

Мы вправе предположить, что речь здесь может идти о суде - над человеком, срок жизни которого измеряется годами, и о милости - над всем миром, для которого пятьдесят лет - как один год. Но как это может быть? Ведь на первый взгляд все должно быть вроде бы прямо наоборот. Суд, т.е. безличные законы должны быть связаны с мирозданием, с обществом как целым, а милость должна быть направлена на живого человека. Миром как целым правит безличный закон (хашгаха клалит), в то время как судьбу каждого отдельного человека определяет Провидение, т.е. личный Б-г (хашгаха пратит).

Так оно, по-видимому, и есть. Однако так выглядит лишь с нашей точки зрения. С точки зрения Вс-вышнего соотношение должно быть как раз обратным. Судя людей, Он судит каждого, выносит приговор каждому в отдельности, а затем одаряет милостью. Мир же Он хранит до последнего дня Своим провидением, а затем предает суду.

Таким образом, мы вправе проинтерпретировать это парадоксальное распределение суда и милости между индивидом и обществом следующим образом: праведник судится ради оправдания всего мира.


Макроантропос

Но каково соотношение индивидуума и всего мира? Иудаизм в целом принимает учение о микро- и макрокосмосе. В Гемаре в отношении человека даже используется соответствующий ивритский термин “олам катан” (малый мир). А в “Морэ невухим” Рамбам рассматривает понятие микрокосмоса весьма близко к тому, как это делали древние греки.

Между тем в иудаизме присутствует еще одно понятие, в связи с которым противопоставление отдельного человека “всему миру” выглядит гораздо оригинальней и продуктивней, я имею в виду понятие “Кнессет Исраэль” - собрание всех еврейских душ, являющееся своеобразным надисторическим субъектом.

В самом деле, в духе иудаизма естественнее было бы противопоставлять не микрокосмос макрокосмосу, а микроанторопос макроантропосу, обитающему в истории и образующему историю. Не случайно на иврите “история” буквально именуется “родословной” (“толдот”). Соответственно мировая история - это родословная всего человечества, это своеобразная игра крови, идея которой следующим образом обыгрывается Булгаковым в романе “Матер и Маргарита”: “Притом вы сами - королевской крови”. “Почему королевской крови?” - испуганно шепнула Маргарита, прижимаясь к Коровьеву. “Ах, королева, - игриво трещал Коровьев, - вопросы крови - самые сложные вопросы в мире! И если бы расспросить некоторых прабабушек и в особенности тех из них, что пользовались репутацией смиренниц, удивительнейшие тайны открылись бы, уважаемая Маргарита Николаевна. Я ничуть не погрешу, если, говоря об этом, упомяну о причудливо тасуемой колоде карт. Есть вещи, в которых совершенно недействительны ни сословные перегородки, ни даже границы между государствами. Намекну: одна из французских королев, жившая в шестнадцатом веке, надо полагать, очень изумилась бы, если бы кто-нибудь сказал ей, что ее прелестную прапрапраправнучку я по прошествии многих лет буду вести под руку в Москве по бальным залам”. Коровьеву вторит Воланд: “Да, прав Коровьев! Как причудливо тасуется колода! Кровь!”

Как бы то ни было, ничто не мешает нам рассмотреть “еврейский космос” не как вселенную, а как родословное древо всего человечества, как всемирную историю. Тогда, во всяком случае, весьма знаменательными окажутся масштабы этих миров: индивидуального и общечеловеческого, исторического.

Здесь вполне уместно сопоставить две иудейские “константы”, ограничивающие продолжительность возрастов как человеческого индивида, так и всеобщей истории. Продолжительность жизни человека оценивается, как известно, в 120 лет, продолжительность существования мира - в 6 тысяч лет (см. Санэдрин, 97-а).

Но если человек судится каждое Новолетие и тем самым 120 раз по числу лет своей жизни, то мы вправе предположить, что и весь мир милуется также 120 раз - по числу своих лет. Но удивительное дело, в этом случае “год” всего мира будет соответствовать 50 годам, т.е. юбилею! Итак, в идее юбилея неявно заключена идея года жизни всего мира, года жизни человечества. Как каждый человек судится раз в свой год, так человечество раз в свой год милуется.

Таким образом, в годовых и пятидесятилетних отсчетах времени проявляются какие-то фундаментальные циклы микро- и макроантропоса. И здесь любопытно отметить следующее. Как известно, недельный цикл - один день отдыха после шести рабочих дней - оказался принят всем человечеством, причем все попытки введения каких-либо иных циклов (например, советская пятидневная неделя) были неудачны. Семидневный цикл приходится в пору человеческому чувству времени.

Но то же можно сказать и в отношении макроантропоса, т.е. в отношении человеческой истории. По всей видимости, история не случайно мерится веками, т.е. если не юбилеями, то во всяком случае парой юбилеев. С того момента, как человечество стало испытывать единство, оно стало испытывать также и пристрастие к “круглым” датам. Уже средневековые люди явно придавали значение и векам и тысячелетиям. Хорошо известно, например, что наступление 11 века напряженно ожидалось многими христианами, серьезно ожидавшими в этом году конца света. Известно, что Данте приписывал свое откровение “Б-жественной комедии” 1300 году, хотя истинная датировка написания этого сочинения представляется иной. Значение “века” как некой временной вехи так же естественно применять по отношению к истории человечества, как по отношению к отдельному человеку уместно применять недели и годы.

Мы тупеем, когда слышим, что по данным науки земля возникла более четырех миллиардов лет назад, а жизнь на ней зародилась миллиард лет назад. Мы неспособны непосредственно ощутить срок в сотни миллионов лет, отделяющий нас от мезозоя - эпохи динозавров, и даже срок в один миллион лет, связанный с находками первых останков человека, кажется нам совершенно нерелевантным.

Однако как только мы входим в историю, т.е. в историю цивилизаций, которая началась приблизительно тогда же, когда еврейская традиция датирует “сотворение мира” - все меняется. Пять тысяч лет - это срок большой, но все же легко охватываемый нашим сознанием.

Человеческая история вся под руками, при желании мы можем легко ориентироваться в ней, а главное не пугаться ее масштабов. Я родился в 1952 году и провел свое детство преимущественно в окружении людей 19 века, некоторые из которых родились даже не в 90-х, а в 80-х и 70-х годах. 19 век мне близок, близок как никакой другой, я дотягиваюсь до него легко и просто, как до дорогих воспоминаний детства, которое было проникнуто понятиями и укладом этих людей. Живу же я сейчас в 21 веке и тем самым как бы соприкасаюсь с тремя столетиями - 19, 20 и 21. Более того, простой расчет показывает, что если Вс-вышний даст мне прожить еще, скажем, лет тридцать, то я имею шанс провести свою старость в окружении внуков, которым внешне ничто не мешает дожить до 22 века и даже успеть обосноваться в нем. Таким образом, получается, что, вступив в жизнь в окружении детей 19 века, я имею шанс завершить ее в окружении детей 22 века!

Как бы то ни было, соразмерность человеческой жизни, жизни исторической - это данность, которой иудаизм задает свой четкий масштаб: один к пятидесяти, а именно, 120 лет индивидуальной жизни к 6 тысячам лет жизни общечеловеческой.

Свыкнувшись с данными науки, мы привыкли считать возраст земли миллиардами лет, и соответственно ожидаем, что она просуществует еще столько же. То, что мы родились в эпоху цивилизаций, а не в нижнем палеолите, кажется нам случайностью. Это ведь только начало этой эпохи, сама же эта эпоха цивилизаций, науки и прогресса продлится столько, сколько просуществует вселенная. Ведь через миллиарды лет, когда погаснет наше солнце, ученые наверняка придумают, как перевести человечество на подходящую планету какой-либо иной звезды.



Но может быть, мы находимся в “начале” эпохи цивилизаций не случайно? Может быть, число тысячелетий человеческой истории действительно никогда не станет двузначным?

с. 1

скачать файл