Каким может быть вклад православных в Западной Европе в жизнь сегодняшнего


с. 1
Митрополит Пергамский

ИОАНН (ЗИЗИУЛАС)
ОБЩЕНИЕ И ИНАКОВОСТЬ1

I

Присутствие Православной Церкви в Западной Европе — это одно из наиболее важных знамений Божественного Провидения в наше время, историческая реальность, оказывающая влияние на жизнь Христианской Церкви — и не только Церкви — в течение долгого времени. Неведомы и неисповедимы пути Господни! Из перипетий человеческой истории рождаются новые реальности, которые Бог использует в качестве проводников, чтобы благословить Свой мир. События, потрясшие Россию в 1917 году, стали причиной эмиграции наиболее авторитетных церковных деятелей и богословов в Западную Европу, где, благодаря им, Православное стало не только известно, но и глубоко почитаемо. С другой стороны, бедствия, обрушившиеся в годы второй мировой войны и непосредственно после ее окончания на народы Греции и других стран Южной Европы, повлекли за собой беспрецедентное увеличение числа православных христиан в Западной Европе. Сегодня Православие в Западной Европе имеет впечатляющее представительство, и это налагает на него громадную ответственность. Ибо не ради самой себя Православная Церковь получила это благословение, но ради всего человечества, и даже более — ради всего космоса.

Каким может быть вклад православных в Западной Европе в жизнь сегодняшнего мира? Для некоторых людей их миссия в Европе заключается в том, чтобы как можно большее число западных христиан обратить в Православие. Это, безусловно, очень ограниченное и узкое понимание. Миссия Православной Церкви в Европе гораздо более широка и, главное, более существенна. Она двуедина. С одной стороны, это должно быть свидетельство об особом этосе, характерном для православной традиции, перед лицом этоса и ценностей западного христианства и западной культуры. С другой стороны, смысл этой миссии в том, чтобы самим православным дать истолкование образа мышления, который может быть назван «западным». Только православные Западной Европы могут справиться с этой задачей. Они могут быть аутентичными интерпретаторами и проводниками между историческим Православием и западной культурой — так, как этого не могут сделать другие православные.

Важность этой миссии вряд ли стоит подчеркивать. В настоящий момент в мире доминирует западная культура. Политическое и экономическое превосходство стран Запада превратило их в образцы для остального мира. Православие не может рисковать, превращаясь в «экзотическую» религию, дающую убежище тем, кто ищет мистического или какого-либо экстраординарного опыта, подобно тому, что предлагают различные восточные религии и культы. Мы должны противостоять такому пониманию православной миссии, ибо оно не соответствует тому наследию, которое оставила нашей Церкви великая патристическая эпоха. Великие отцы Церкви, в том числе и те, кто ушел в пустыню, отвечали на вызовы культуры своего времени. Вместо того, чтобы проповедовать экзотическую религию, они стремились преобразовать греко-римскую культуру той эпохи. И они в высшей степени преуспели в этом деле. Западное Православие, более, чем какие-либо другие части Православной Церкви призвано именно к этому в наше время: соотнести традицию с проблемами современного западного человека, которые все более становятся проблемами человечества в мировом масштабе. Именно это сегодня придает Западному Православию чрезвычайное значение — значение, которое, по крайней мере Вселенский Патриархат, от лица которого я могу говорить, осознает и глубоко понимает.


II

Общение и инаковость, общение и «другой»: как могут быть согласованы эти слова? Не являются ли они взаимоисключающими и несовместимыми? Не правда ли, что по определению «другой» — это мой враг и мой «первородный грех», если вспомнить слова французского философа нашей эпохи? (Ж.-П. Сартр, «Бытие и Ничто»; J.-P. Sartre, “L’Etre et le Neant”, 1949, p. 251). Наша западная культура, кажется, во многих отношениях разделяет этот взгляд. Индивидуализм положен в самое основание этой культуры. С тех пор, как Боэций в V в. отождествил личность с индивидуумом («Личность есть индивидуальная субстанция рациональной природы») и св. Августин почти в то же время подчеркнул значение сознания и самосознания для понимания личности, западная мысль никогда не прекращала строить себя и свою культуру на этом основании. Счастье индивидуума было даже введено в американскую конституцию наряду с «правами индивидуума», которые защищены партиями и международными документами. Все это означает, что в нашей культуре защита от другого является фундаментальной необходимостью. Мы все более и более ощущаем угрозу от присутствия другого. Нас вынуждают и даже побуждают к тому, чтобы воспринимать другого как своего врага, прежде чем мы сможем принять его как своего друга. Общение с другим — не спонтанно; оно строится поверх барьеров, которые защищают нас от опасностей, заключенных в присутствии другого. Мы принимаем другого лишь постольку, поскольку он не угрожает нашей отъединенности или поскольку он полезен нам для достижения индивидуального счастья.

Без сомнения, все это прямое следствие того, что на богословском языке мы называем «падением» человека. В самом основании нашего существования заложена некая патология, наследуемая нами от рождения, и это не что иное, как страх другого.

Это есть результат отвержения Другого par excellence, нашего Творца, первым человеком — Адамом, а прежде него — демоническими силами, восставшими против Бога. Сущность греха — Это страх Другого, страх, являющийся частью этого отвержения. После того, как однажды утверждение своего «Я» было осуществлено через отвержение и неприятие Другого — а это то, что свободно избрал и совершил Адам, — «другой» совершенно естественно и неизбежно стал врагом и угрозой. И поэтому примирение с Богом есть необходимое предварительное условие для примирения с любым «другим».

Следствием того, что страх другого патологически наследуется в нашем существовании, является страх не только другого, но и всякой инаковости. Этот тонкий момент, я думаю, нуждается в серьезном рассмотрении, ибо он показывает, насколько глубоким и распространенным является страх другого: мы боимся не просто определенного другого или других, но даже если мы принимаем некоторых других, мы принимаем их на том условии, что они в каком-то смысле подобны нам самим, похожи на нас. Радикальной инаковости — анафема. Различие само по себе есть угроза. О том, что это явление универсальное и патологическое, свидетельствует тот факт, что даже когда различие не представляет для нас действительной угрозы, мы отвергаем его просто потому, что не любим его или испытываем к нему отвращение. Например, если даже представитель черной расы никоим образом нам не угрожает, мы отвергаем его исключительно по причине его инаковости. Это крайний пример, по поводу которого мы все сегодня стараемся придти к соглашению. Однако существует множество менее ярких примеров, которые показывают, что срах другого фактически есть не что иное, как страх различия; мы все в какой-то мере стараемся проецировать на другого образ нас самих, нашего «Я» — и это показывает, насколько глубоко укоренился в нашем сознании страх другого.

Поскольку мы выяснили, что страх другого есть не что иное, как страх инаковости как таковой, постольку можно говорить здесь об отождествлении различия и разделения. Это в высшей степени усложняет и затемняет человеческое мышление и поведение; в этом случае моральные последствия очень серьезны. Мы разделяем нашу жизнь и человеческие существа в соответствии с различиями. Мы организовываем государства, клубы, братства, даже Церкви на основании различий. Когда различие становится разделением, тогда общение есть не что иное, как достижение мирного сосуществования. Последнее сохраняется до тех пор, пока существуют взаимные интересы, и может легко обернуться конфликтом и конфронтацией, как только эти интересы перестают совпадать. Наши общества и мировая ситуация в целом достаточно красноречиво об этом свидетельствуют.

Если бы это смешение различия и разделения было бы просто моральной проблемой, этика могла бы разрешить ее. Но это не так. Святой Максим Исповедник видит не только всеобщее, но даже космическое измерение этой проблемы. Весь космос разделен в соответствии с различиями, и его части различаются на основании разделений. Это органически связывает проблему общения и инаковости с проблемой смерти. Смерть существует потому, что в творении общение и инаковость не могут совпасть. Различные существа становятся отстраненными (distant) существами: потому что различие становится разделением, различие становится отстраненностью. Св. Максим использует эти термины для описания универсальной и космической ситуации. Diaphora (различие) должно быть сохранено, ибо оно — благо. Diairesis (разделение) есть извращение diaphora (различия), и оно — зло. То же самое спарведливо и относительно diastasis’a (distance, отстраненность), который равнозначен diaspasis’у (decomposition, распад, разложение), и поэтому — смерти.

Все это является следствием — как показал уже св. Григорий Нисский — diastem’а («пространственный» разрыв в отношении как самого пространства, так и времени), что является характеристикой творения ex nihilo (из ничего). Мораль связана с тварностью — с творением из ничего, и именно с этим связано отвержение Другого — Бога — и «другого» в любом другом смысле.

Превращая различие в разделение через отвержение другого, мы умираем. Ад, вечная смерть, есть не что иное, как изоляция от другого, по утверждению отцов пустыни. Мы не можем разрешить эту проблему с помощью этики. Мы нуждаемся в новом рождении. Это приводит нас к экклезиологии — учению о Церкви.
III

Как взаимоотношение между общением и инаковостью реализуется в Церкви? Каково место «другого» в церковном общении? К этому вопросу мы должны теперь обратиться.

Церковь есть общность, которая живет внутри истории и поэтому в рамках «падшей» экзистенции. Все наши соображения относительно трудности примирить общение и инаковость в нашей культуре также приложимы и к жизни Церкви. Грех как страх и отвержение другого — это реальность, переживаемая также и внутри Церкви. Церковь состоит из грешников, и она вполне испытывает онтологическое и космическое измерения греха, которые суть смерть, разрыв в общении и окончательный diastasis (разделение и разрушение) живущих существ. И вместе с тем мы утверждаем, что Церковь в ее сущности — святая и безгрешная. Этим мы, православные, отличаемся от других христиан, в особенности от протестантских Церквей. Что это значит в отношении темы общения и инаковости?

Первое, что предполагает эта позиция православных: сущность христианского существования в Церкви есть metanoia (покаяние). Будучи отвергаемым нами или просто вызывая у нас страх, другой провоцирует нас и побуждает нас к покаянию. Даже существование в природном мире боли и смерти, причиной чего никто из нас не является индивидуально, должно вести нас к metanoia (покаяние). Ибо мы все соучаствует в грехе Адама и все мы должны испытывать скорбь и печаль оттого, что нам не удается привести творение к общению с Богом и победить смерть. Путь к святости в Церкви проходит через искреннее и глубокое покаяние. Все святые плачут, потому что нектороым образом чувствуют личную ответственность за падение Адама и его последствия для безвинного творения.

Второе, что отличает позицию православных в отношении святости Церкви: покаяние является истинным, настоящим покаянием только в том случае, если Церковь и ее члены сознают, что есть истинная природа Церкви. Нам нужен образец — эталон, которым мы могли бы поверять наше существование. И чем выше этот образец, тем глубже покаяние. Вот почему нам нужны максималистская экклезиология и максималистская антропология, — и даже космология, из них проистекающая. Православная экклезиология, подчеркивая святость Церкви, тем самым не порождает и не должна порождать триумфализма, но глубокое чувство сострадания и покаяния.

Каков же образец, или модель такой максималистской экклезиологияя, задача которой — понять и соответственным образом «прожить», осуществить в жизни общение с Другим. Что может их направить и просветить в том, что касается реализации нашего общения с Другим и другими в Церкви? Позвольте мне поделиться с вами соображениями на этот счет, опираясь на некоторые фундаментальные принципы православного богословия.


1. Наша вера в Триединого Бога.

Нет другого образца, или модели для понимания правильной взаимосвязи между общением и инаковостью — как для Церкви, так и для человека — кроме Триединого Бога. Если Церковь хочет быть верной своему истинному существу, она должна стремиться отражать то общение и инаковость, которые существуют в Боге-Троице. То же самое верно и относительно человеческого существа как «образа Божия». Взаимосвязь между общением и инаковостью в Бое есть «модель» как для экклезиологии, так и для антропологии. Что же говорит нам об общении и инаковости учение о Троице?

Первый вывод, который мы можем сделать из этого учения, заключается в том, что инаковость констатирует единство, а не является его следствием. Бог не есть сначала «один», а потом «три», но одновременно Один и Три. Его единство обеспечивается не единством сущности, как утверждали св. Августин и другие западные богословы, но монархией Отца, Который Сам есть один из Трех («един от св. Троицы»). Это также выражается через неразрывную кинонию (общение), которая существует между тремя Лицами и которая означает, что инаковость не является угрозой для единства, но есть его sine qua non (необходимое условие).

Во-вторых, учение о Троице показывает, что инаковость абсолютна. Отец, Сын и Дух абсолютно различны (diaphora), и ни один из них не подлежит смешению с двумя другими.

Третий — и наиболее важный — вывод заключается в том, что инаковость эта — онтологическая, а не нравственная или психологическая. Мы не можем сказать, что есть каждое Лицо; мы можем лишь сказать, что Оно есть. Каждая Личность в Св. Троице отлична от других не через различие качеств, но через простое утверждение ее в качестве того, Кто Она есть.

И, наконец, как следствие этого: инаковость немыслима вне взаимоотношения. «Отец», «Сын» — это имена, указывающие на отношения. Личность может быть отлична не иначе, как через соотношение. Общение не угрожает инаковости: оно порождает ее.

2. Наша вера во Христа.

Мы не можем быть «образом Божиим» — ни на экклезиологическом, ни на антропологическом уровнях, — если мы не включены в изначальный и единственно подлинный образ Отца, который есть Сын Божий воплощенный. Это предполагает следующие выводы, касающиеся нашей темы:

(а) Общение с другим требует опыта Креста. Если мы не жертвуем своей воле и не подчиняем ее воле другого — повторяя в себе то, что наш Господь совершил в Гефсимании по отношению к воле Отца, — мы не можем верно отразить в истории то общение и инаковость, которые видим в Триедином Боге. С тех пор, как Сын Божий обратился к другому, Своему творению, чтобы встретиться с ним через истощение, через самооопустошение, то есть через кенозис Воплощения, кенотический путь — это единственный для христиан способ общения с «другим» — будь это Бог или «ближний».

(б) В соответствии с этим кенотическим подходом к другому, общение никоим образом не определяется теми или иными качествами, которыми этот другой может или не может обладать. Принимая грешника, Христос осуществляет в общении «тринитарную модель», которую мы описали выше: другой идентифицируется не качествами, ему присущими, но самим фактом того, что он — есть и есть в качестве себя самого. Мы не можем различать тех, кто «достоин» или наоборот «недостоин» нашего принятия. Именно это предполагает христологическая модель общения с другим.

3. Наша вера в Духа Святого.

Дух Святой ассоциируется, помимо прочего, с кинонией (1 Кор. 13, 13) и вхождением «последних дней» в историю (Деян. 2, 17, 18), то есть с эсхатологией. Дуновение Святого Духа создает не добрых индивидуумов-христиан, не индивидуальных «святых», но событие общения, которое преобразует все, чего бы ни касался Дух, в соотносительное бытие. Другой в этом случае становится онтологическим аспектом моей собственной идентичности (то есть меня самого, взятого в моей самотождественности). Там, где Дух веет, Он де-индивидуализирует и персонализирует существа.

С другой стороны, эсхатологическое измерение присутствия и действия Духа также глубоко влияет и на идентичность другого: мы идентифицируем и принимаем другого, исходя не из его прошлого или настоящего, но из его будущего. А поскольку будущее находится в руках Божиих, в нашем подходе к другому мы должны быть свободны от суждений о нем. Каждый «другой» есть в Духе потенциальный святой, даже если кажется, что он — грешник и продолжает оставаться грешником.

4. Наша вера в Церковь.

Все эти соображения относительно веры в Троицу, во Христа и в Духа находят свое конкретное выражение в Церкви. Именно здесь общение с другим вполне отражает взимосвязь между общением и инаковостью в Св. Троице, во Христе и в Духе. Рассмотрим теперь некоторые конкретные формы церковного общения.

КРЕЩЕНИЕ. Это таинство ассоциируется с прощением. Каждый крещеный, получив прощение, перестает быть идентифицируем через свое прошлое и становится гражданином грядущего Града, то есть Царства. То, что было сказано ранее о прощении, находит свое конкретное выражение в Церкви через крещение.

ЕВХАРИСТИЯ. Это сердце Церкви, где общение и инаковость реализуются par excellence (по преимуществу). Если Евхаристия не совершается соответствующим ей образом, Церковь перестает быть Церковью.

Церковь не случайно дала Евхаристии имя «общения» (communion, koinonia). Ибо в Евхаристии мы находим все измерения общения: Бог со-общает Себя нам; мы вступаем в общение с Ним; причастники таинства входят в общение друг с другом; и творение в целом включается через человека в общение с Богм. Все это происходит во Христе и в Духе, который вводит «последние дни» в историю и дает миру предощущение Царства.

Однако Евхаристия не только утверждает и освящает общение, она также освящает и инаковость. Это есть место, где различие перестает разделять и становится благом. Diaphora не ведет к diairesis’у, и единство, или общение, не уничтожает, но утверждает разнообразие и инаковость в Евхаристии. Там, где этого не происходит, Евхаристия терпит урон и более того — становится недействительной, даже если были выполнены все иные условия для «действительной» Евхаристии. Так Евхаристия, которая так или иначе исключает представителей другой расы или пола, или возраста, или профессии, — это ложная Евхаристия. Например, Евхаристия, совершаемая специально для детей или молодежи, или белых, или черных, или студентов и т.п., — ложна. Евхаристия должна включать всех, ибо именно в ней различия природного или социального порядка могут быть превзойдены. Церковь, которая не совершает Евхаристию в этом инклюзивном смысле, рискует утратить свою кафоличность.

Существуют ли, однако, пределы инаковости для евхаристического общения? Не предполагает ли Евхаристия в некотором смысле «закрытую» общину? Разве не существует у нас исключения из евхаристического общения? На эти вопросы можно ответить только утвердительно. Действительно, существует экскоммуникация, то есть отлучение от общения на Евхаристии, и «двери» собрания действительно закрываются в определенный момент литургии. Как мы должны понимать это исключение другого?

Ответ на этот вопрос заключается в том, что существует только один вид исключения, которое допускает евхаристическое общение: это исключение исключения, то есть исключение того, что в себе самом заключает отвержение и разделение. К последенму относится все, что в принципе и в самом акте веры (но не в неудачном способе осуществления истинной веры) ведет к типу общения, разрушительному для тринитарной, христологической пневматологической и экклезиальной веры, которую мы описывали выше. В этом отношении ересь содержит в себе разрушительную веру, и это неизбежно имеет практические последствия, касающиеся общения и инаковости. То же самое справедливо и относительно христологии, пневматологии и экклезиологии: еретические взгляды в этих вероучительных областях приводят к иному экзистенциальному отношению к «другому». Схизма (раскол) есть также акт исключения. Когда происходит раскол, евхаристическое общение неизбежно приобретает характер исключительности. В обоих случаях — ереси и схизмы — мы не можем претендовать на то, что пребываем в общении с другим, в то время как фактически в нем не пребываем. Это имеет отношение к известному вопросу об «интеркоммунионе». Отрицая практику «интеркоммуниона», мы не проповедуем исключительности и не исключаем другого: мы просто констатируем, что подобное исключение существует, и пока его причины не будут устранены, общение с «другим» не совершается.

СВЯЩЕНСТВО. Быть может нигде в церковной жизни общение и инаковость не сосуществуют столь глубоко, как в церковном священнослужении. Священство предполагает харизмы Духа, а харизмы в свою очередь предполагают множетсвенность (многообразие) и различие. «Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учителя?.. Все ли имеют дары исцелений?» (1 Кор. 12, 29). На эти вопросы, которые ставит апостол Павел, он дает резко отрицательные ответы. Тело Христово состоит из многих членов, и эти члены представляют различные дары и служения. Ни один из этих членов не может сказать другому: «Ты мне не нужен» (1 Кор. 12, 21). Существует абсолютная взаимозависимость среди членов — церковных служений: ни одно из служений не может быть изолировано и понято в отдельности от «другого». Инаковость относится к сущности священнослужения.

Говоря это, мы должны добавить, что инаковость допустима только тогда, когда она ведет к общению и единству, а не к разделению. Когда различие (diaphora) становится разделением (diairesis), употребляя терминологию св. Максима, о которой мы говорим ранее, тогда мы непосредственно сталкиваемся с «падшим» состоянием человеческой экзистенции. Для того, чтобы избежать этого, в Церкви необходимо служение единства, то есть нужен тот, кто, сам по себе нуждаясь в «других», вместе с тем может предотвратить превращение различия в разделение. В этом и заключается предназначение или служение епископа.

Не может быть церкви без епископа, и это не случайно. Также не случайно, что в Церкви может быть только один епископ (Правило 8-е Никейского собора). Церковь без епископа содержит в себе опасность превращения различия в разделение. Тогда как более, чем один епископ в церкви, приводит к тому, что различие становится решающим фактором. Сегодняшняя ситуация в православной диаспоре являет собой реальность такого печального, опасного и всецело неприемлемого феномена. Она позволяет этическим и культурным различиям становится основой для церковного общения, которое имеет своим центром одного из многих епископов. Епископ, который в себе самом не преодолевает этнических и культурных различий, являет пример служения разделения, а не единства. Православны необходимо обратить на это положение самое серьезное внимание, если они, конечно, сознают, что должны избегать искажения самой природы Церкви.


IV

Все эти соображения приводят нас к важным антропологическим выводам. Богословие и церковная жизнь предполагают определенное понимание человеческого существа. Это понимание может быть суммировано в одном слове: личность. Этот термин, освященный тем, что он употребляется в отношении самого бытия Бога и Христа, столь богат в своих импликациях, касающихся нашей темы, что нам необходимо рассмотреть его здесь, хотя бы кратко.

(а) Личность есть инаковость в общении и общение в инаковости. Личность возникает через отношение (schesis, по терминологии греческих отцов). Она есть «Я», которое может существовать только постольку, поскольку оно находится в отношении к «ТЫ», утверждающему его существование и его инаковость. Если мы изолируем «Я» от «Ты», мы утратим не только инаковость «Я», но также и само его бытие: оно просто не может быть без другого. Это то, что отличает Личность от индивидуума. Православное понимание св. Троицы — единственный путь к этому понятию о Личности, или личностном бытии: Отец не может быть ни на мгновение помыслен без Сына и Духа: и то же самое нужно сказать о двух других Лицах в их отношении к Отцу и друг другу. Вместе с тем, каждая из этих Личностей настолько уникальна, что ее ипостасные, или личностные свойства всецело несообщимы — от одной Личности к другой.

(б) Как в антропологическом, так и в богословском отношении личностное бытие немыслимо без свободы; это — свобода быть другим. Я воздерживаюсь от того, чтобы говорить «отличным» вместо «другим», так как «отличный» может быть понято в смысле качеств (умный, красивый, святой и т.д.), которые не суть то, что обозначает слово «личность». Здесь важно отметить, что в Боге все подобные качества являются общими для всех трех Личностей. «Личность» предполагает не просто свободу иметь качественные отличия, но прежде всего свободу просто быть самим собой. Это означает, что личность не подчинена нормам и стереотипам; она никоим образом не подлежит классификации; ее уникальность абсолютна. Это значит, что только Личность свободна в истинном смысле.

И вместе с тем, именно потому, что одна личность не есть личность, как мы уже отмечали, эта свобода не есть свобода от другого, но свобода для другого. Свобода в этом случае тождественна любви. Бог есть любовь потому, что Он есть Троица. Мы можем любить только как личности, то есть позволяя другому поистине быть другим и в то же время быть в общении с нами. Если мы любим другого не только несмотря на то, что он отличен от нас, но и потому, что он отличен от нас, а, точнее, потому, что он другой по отношению к нам, тогда мы живем в свободе как любви и в любви как свободе.

(в) Личность есть творчество. Это относится к человеческой личности и является следствием понимания свободы как любви и любви как свободы. Свобода есть свобода не от, но для чего-то другого, чем мы сами. Это означает, что личность эк-статична, то есть выходит за пределы «Я», или «самости». Но этот экстасис не должен быть понят как движение в неведомое и бесконечное, это движение, утверждающее другого.

Движение личностного бытия, направленное на утверждение другого, столь могущественно, что оно не ограничивается «другим», которое уже существует, но стремится утвердить «другое», которое всецело — свободный дар самой личности. Подобно тому, как Бог творил мир всецело как свободный дар, так же и личность желает творить свое собственное «другое». Это то, что происходит в искусстве, и только личность может быть художником в подлинном смысле, то есть творцом, который создает всецело другое в результате акта свободы и общения. Жить в Церкви в общении с другим означает, поэтому, творить культуру. Православная Церковь всегда была источником культурного творчества.

Все это приводит меня к утверждению, которое может показаться вам мало связанным с нашей темой. И вместе с тем надо сказать, что оно вполне соответствует теме, хотя и непростительно исключено из наших рассуждений об общении и инаковости. Я имею в виду экологическую проблему. Как она связана с нашей темой?

Говоря кратко, что только мы и можем сделать, экологическая проблема, ставшая столь угрожающей для Божиего творения, есть следствие кризиса в отношениях между человеческим существом и инаковостью прочего творения. Человек не уважает инаковость того, что не является человеческим; он стремится абсорбировать его, поглотить самим собой. Это и есть причина экологической проблемы.

Трагичность этой ситуации состоит в том, что, в отчаянной попытке исправить ее, человек может сегодня впасть в языческую альтернативу: человек будет поглощен природой. Мы должны быть очень осторожны. Православие в особенности призвано дать правильный христианский ответ на эту проблему, исходя из самого Предания. Природа есть «другое», с которым человек призван вступить в общение, утверждая его как «добро зело» через личностное творчество. Это то, что совершается в Евхаристии, когда природные элементы хлеба и вина получают такое утверждение, что воспринимают личностные качества (Тело и Кровь Христовы) в событии общения Духа. Подобно этому, но параевхаристическим образом, все формы подлинной культуры и искусства суть способы отношения к природе как инаковости в общении, и они — единственное здравое противоядие против экологической болезни.


V

Сказанное — это только некоторые скромные соображения на обширную тему. Они возникли из попытки осмыслить экзистенциальную значимость нашего православного богословия и веры. Мы живем во время, когда общение с другим становится крайне трудным не только вне, но нередко и внутри Церкви. Православие обладает верным видением общения и инаковости в своей вере и своем евхаристическом и экклезиальном существовании. Именно об этом мы должны свидетельствовать в контексте западной культуры. Но для того, чтобы это свидетельство было успешным, мы должны стремиться осуществлять это видение в нашем «образе бытия». Отдельные православные христиане могут не преуспеть в этом деле, но Церковь в целом не может себе этого позволить. Именно поэтому Православная Церковь должна внимательно всматриваться в свой «образ бытия». Если другой оказывается отвергнутым по причине природных, расовых, социальных, этнических и даже моральных отличий, православное свидетельство теряет свою силу.

Позвольте мне закончить, повторив то, что я говорил вначале. Православие присутствует здесь — в Западной Европе не для того, чтобы заниматься обращением в свою веру или чтобы впечатлять и очаровывать своей «экзотической» внешностью. Оно здесь как зерно и как растение, которое должно быть посажено в почву западной культуры в качестве интегральной и органической ее части для того, чтобы помочь Западной Европе достичь, осуществить общение с другим личностным образом на основе тринитарного, христологического и евхаристического видения человеческого существования. Это может произойти только в результате длительного процесса, «кенотического» характера присутствия Православия и подлинной интеграции. Это может состояться только в тесном и творческом сотрудничестве и истинном диалоге с Западным Христианством и культурой.

И пусть Господь Иисус Христос, Который совреся Своей вечной славы, чтобы сообщить нам, пребывающим в падшем состоянии, Свой образ бытия, — пусть Он благословит, укрепит и направит Духом Святым Православную Церковь в Западной Европе в ее жизни и свидетельстве, к славе Бога Отца, и Сына, и Святого Духа.



1 Публикуемый текст — подготовленная к печати версия выступления митрополита Иоанна на Восьмом конгрессе Православного братства Западной Европы (Бланкенберг, Бельгия, 30 октября 1993 года). Опубликовано в: Континент. 1995. № 83. С. 212 – 226.

с. 1

скачать файл